La democrazia ha bisogno delle comunità. Ma quali comunità?
Premessa
Qualche mese fa ho provato a ragionare, da una prospettiva manageriale e sistemica, sulle ipotesi confederali e federaliste e sulla crisi dello Stato nazionale (https://giuseppemelisca.wixsite.com/website/post/oltre-lo-stato-nazionale-una-lettura-manageriale-delle-ipotesi-confederali-e-federaliste-nella-gove). La conclusione alla quale arrivavo era che, nei sistemi complessi, la questione non consiste nello scegliere tra Stato, Regione, città o comunità, ma nel costruire architetture istituzionali capaci di distribuire funzioni, responsabilità e poteri alla scala appropriata.
Una recente riflessione pubblicata su S’Indipendente (https://www.sindipendente.com/2026/09/12/la-vittoria-afd-vista-dalla-sardegna-quale-alternativa-al-feudalesimo-finanziario-simprenta/), e la domanda di un amico che mi ha invitato a commentarla, mi hanno suggerito di tornare sul problema da una prospettiva diversa.
Non più soltanto: a quale livello deve essere esercitato il potere? Ma, prima ancora: che cosa intendiamo per comunità quando chiediamo di restituirle potere?
La domanda non è secondaria.
Di fronte alla crisi delle democrazie rappresentative, alla crescente distanza percepita tra cittadini e luoghi della decisione, alla concentrazione di enormi risorse economiche e informative in pochi soggetti globali, il richiamo alla comunità esercita una forza comprensibile. Riportare le decisioni nei luoghi nei quali le persone vivono, ricostruire partecipazione, reciprocità e responsabilità condivise appare quasi una risposta naturale.
In Sardegna, peraltro, questo richiamo incontra una storia particolare. Pratiche come s’agiudu torrau, sa paradura, su bixinau, le terre comuni e altre forme di cooperazione e mutualità testimoniano l’esistenza di istituzioni sociali attraverso le quali le comunità hanno organizzato risorse e responsabilità collettive. Il pensiero sardista e federalista, da Antonio Simon Mossa fino alle elaborazioni comunitariste di Eliseo Spiga, ha cercato in modi diversi di tradurre politicamente questa centralità della comunità (Francioni & Marras, 2004; Deriu, 2024; Spiga et al., s.d.).
Si tratta, senza dubbio alcuno, di una tradizione che merita di essere presa sul serio. Ma proprio per questo credo che meriti anche di essere problematizzata.
Il problema degli assi
Una delle proposte contenute nella riflessione da cui sono partito consiste nell’affiancare alla tradizionale rappresentazione “orizzontale” della politica – destra e sinistra, libertà ed eguaglianza – una dimensione “verticale”, fondata sul rapporto centro-periferia, globale-locale.
L’intuizione coglie un problema reale. La dimensione territoriale del potere conta, e probabilmente conta oggi più di quanto una parte del dibattito politico continui a riconoscere.
Non è però una scoperta recente. Già Lipset e Rokkan (1967) individuavano il conflitto tra centro e periferia tra le grandi fratture che hanno strutturato i sistemi politici europei. Più recentemente, globalizzazione, integrazione sovranazionale e migrazioni hanno contribuito a produrre o rafforzare altre fratture tra apertura e chiusura, integrazione e demarcazione (Kriesi et al., 2006; Hooghe & Marks, 2018; de Wilde et al., 2019).
Ma va detto che aggiungere un asse non risolve il problema, né sul piano teorico né dal punto di vista pratico e operativo, almeno a mio modo di vedere.
Una società complessa, infatti, non può essere compresa attraverso una sola opposizione. E neppure attraverso due: destra/sinistra continua a dirci qualcosa sulla distribuzione delle risorse, sull’eguaglianza e sulle opportunità; libertà/autorità ci dice altro; centro/periferia introduce la distribuzione territoriale del potere; apertura/chiusura interroga il rapporto con chi sta fuori dalla comunità; locale/globale riguarda la scala dei fenomeni e delle decisioni.
Sono, a ben vedere, dimensioni differenti che si intersecano: una comunità può essere autonoma e profondamente diseguale. Può essere egualitaria e autoritaria. Può essere partecipativa al proprio interno e ostile verso chi considera esterno. Può essere economicamente aperta e politicamente centralizzata.
È per questo che, proprio sul piano metodologico, diffido delle rappresentazioni che cercano di sostituire una geometria semplice con un’altra geometria semplice. La realtà sociale non è bidimensionale.
Orizzontale e verticale non bastano
I concetti di orizzontalità e verticalità hanno, peraltro, un significato preciso nella tradizione costituzionale e federalista.
La separazione dei poteri distribuisce il potere in senso orizzontale tra legislativo, esecutivo e giudiziario (Montesquieu, 1748/1989). Il federalismo aggiunge una divisione verticale, distribuendolo tra differenti livelli territoriali. Daniel Elazar (1987) ha sintetizzato efficacemente la logica federale nella relazione tra self-rule e shared rule: autogoverno e governo condiviso. È una distinzione fondamentale. Una comunità politica deve poter governare ciò che può essere governato al proprio livello, ma deve contemporaneamente partecipare alle decisioni relative a ciò che può essere affrontato soltanto insieme agli altri.
Per questo federalismo e decentramento non sono sinonimi. Nel semplice decentramento continuiamo a immaginare un centro che possiede originariamente il potere e decide quanto trasferirne verso il basso. La logica federale mette invece in discussione l’idea stessa di un unico centro originario.
Ma anche la rappresentazione verticale – comunità, Regione, Stato, Europa – rischia di essere troppo semplice. Perché la realtà non funziona come una piramide.
Dalla geometria all’ecologia del potere
Per risolvere la questione credo che, così come facciamo in diversi ambiti (sicuramente in ambito manageriale), dovremmo passare da una geometria del potere a una sua ecologia.
La geometria cerca gli assi e colloca gli attori lungo di essi. L’ecologia guarda invece alle relazioni. Non è, del resto, una metafora nuova: già alla fine degli anni Cinquanta Norton Long descriveva la comunità locale come un’“ecologia di giochi”, un intreccio di arene decisionali interdipendenti; un’idea poi ripresa e sviluppata dagli studi sulla governance policentrica (Long, 1958; Lubell et al., 2010).
In questa seconda prospettiva, ci si chiede quali attori compongano un sistema, quali risorse possiedano, da quali altri attori dipendano, quali regole ne condizionino il comportamento, quali informazioni circolino, dove si concentrino le capacità decisionali, quali meccanismi producano cooperazione e quali generino conflitto. Una prospettiva sistemica porta inevitabilmente in questa direzione.
Una comunità locale non interagisce soltanto con il livello istituzionale immediatamente superiore. Interagisce contemporaneamente con imprese, associazioni, università, altre comunità, amministrazioni, mercati, reti tecnologiche, piattaforme globali, istituzioni statali ed europee. E ciascuno di questi soggetti appartiene, contemporaneamente, a molti altri sistemi.
Non abbiamo quindi semplicemente un potere che scende o sale lungo una linea verticale. Abbiamo una pluralità di centri, relazioni e interdipendenze. Hooghe e Marks (2003) hanno descritto bene questa differenza, distinguendo una governance multilivello di “tipo I”, fatta di giurisdizioni generali annidate le une nelle altre come matrioske, da una di “tipo II”, fatta di giurisdizioni funzionali che si sovrappongono e si intersecano. È qui che la prospettiva policentrica elaborata da Vincent ed Elinor Ostrom (Ostrom et al., 1961; Ostrom, 2010) diventa particolarmente utile. Non perché ci offra un modello istituzionale da applicare meccanicamente, ma perché ci aiuta ad abbandonare l’idea che ogni sistema debba necessariamente possedere un unico centro dal quale discendono tutte le decisioni.
Il contrario del centralismo, di conseguenza, non è necessariamente il separatismo. Può essere il policentrismo.
La comunità non è autosufficiente
Se la prospettiva indicata ha un suo fondamento, ecco che deve necessariamente cambiare anche il significato dell’autonomia: spesso tendiamo a immaginare che una comunità sia tanto più autonoma quanto meno dipende dall’esterno. Ma nelle società contemporanee nessuno è autosufficiente.
Per esemplificare il pensiero possiamo prendere proprio uno degli esempi più frequentemente utilizzati in questo periodo quando si parla di restituzione del potere alle comunità: l’energia.
Una comunità energetica può aumentare la partecipazione dei cittadini, distribuire localmente benefici economici, modificare il rapporto tra produttori e consumatori. Ma non vive in isolamento. Dipende da tecnologie, investimenti, reti elettriche, regolazione, competenze, imprese, mercati e norme definite a differenti livelli istituzionali. Del resto, le comunità energetiche rinnovabili esistono come istituto giuridico grazie a una direttiva europea (Direttiva (UE) 2018/2001), recepita in Italia, dopo una prima fase sperimentale, con il d.lgs. 199/2021: un potere locale reso possibile da una norma sovranazionale.
Lo stesso accade in agricoltura. Un produttore sardo può essere profondamente radicato nel proprio territorio e contemporaneamente dipendere dalla politica agricola europea, dai mercati internazionali, dalla logistica, dal credito, dall’innovazione tecnologica, dalle regole ambientali e dalla distribuzione commerciale.
La dipendenza non scompare riportando formalmente una decisione a livello locale. Per questo considero più utile un’altra definizione, già proposta in un precedente articolo (Melis, 2025; si veda anche Folke et al., 2005): l’autonomia non è assenza di interdipendenza. È capacità di governare l’interdipendenza.
Essere autonomi non significa fare tutto da soli. Significa possedere risorse, competenze e strumenti istituzionali sufficienti per partecipare alla costruzione delle relazioni dalle quali dipendiamo, anziché limitarci a subirne gli effetti.
La comunità può creare valore. E può distruggerlo
C’è però un rischio che accompagna quasi tutte le rappresentazioni comunitariste: idealizzare la comunità. Anche in Sardegna gli storici hanno discusso a lungo le “mitologie del sistema comunitario sardo”: l’immagine di comunità di villaggio che avrebbero vissuto libere e in pace grazie alle antiche consuetudini e al dominio collettivo sulle terre (Ferrante & Mattone, 2004).
La prossimità può facilitare fiducia, reciprocità, circolazione della conoscenza e partecipazione. Ma può produrre anche conformismo, esclusione, familismo, clientelismo e controllo sociale (Banfield, 1958; Portes, 1998).
Una comunità può mobilitare risorse che un’amministrazione lontana non saprebbe neppure riconoscere. Ma può anche essere catturata da gruppi locali capaci di controllarne le risorse e le decisioni (Bardhan & Mookherjee, 2000).
In sintesi, la piccola scala non garantisce di per sé la democrazia. Così come, analogamente, la grande scala non la impedisce necessariamente. Lo aveva già intuito James Madison, osservando che nelle piccole comunità politiche è più facile, per una maggioranza, opprimere le minoranze (Hamilton et al., 1787–1788/2008, n. 10).
Una decisione europea può essere distante dai cittadini e scarsamente sensibile alle peculiarità territoriali. Ma una norma di livello superiore, statale o sovranazionale, può anche proteggere un individuo o una piccola comunità da un potere economico o politico locale molto più forte. Un esempio sardo lo mostra bene. Negli ultimi anni sono state approvate norme regionali che avrebbero allentato le tutele del Piano paesaggistico regionale del 2006, come la sua “interpretazione autentica” (2020) o il cosiddetto nuovo piano casa (2021). A fermarle è stata la Corte costituzionale (sentenze n. 257/2021 e n. 24/2022), richiamando l’obbligo di copianificazione tra Stato e Regione previsto dal Codice dei beni culturali e del paesaggio (d.lgs. 42/2004). In quel caso, a proteggere le coste è stato un livello istituzionale più lontano dai cittadini, non quello più vicino.
Tutto ciò per dire che non esiste un livello istituzionale intrinsecamente virtuoso.
In termini manageriali e sistemici, differenti configurazioni istituzionali possono facilitare processi di co-creazione del valore oppure produrre distruzione di valore (Plé & Chumpitaz Cáceres, 2010). Dipende dalle relazioni, dalle regole, dalla distribuzione delle risorse, dai meccanismi di partecipazione e dalla possibilità effettiva degli attori di incidere sulle decisioni.
Ethnos e demos
Arriviamo così alla questione forse più delicata: chi appartiene alla comunità?
La distinzione tra ethnos e demos è utile proprio perché impedisce di considerare l’appartenenza come qualcosa di ovvio. Una comunità può definirsi attraverso l’origine, la discendenza, la lingua, la cultura condivisa. Oppure può definirsi politicamente attraverso la partecipazione a un progetto comune (Francis, 1965; Brubaker, 1992; Habermas, 1998).
Le due concezioni non coincidono. La prima rischia continuamente di dover stabilire chi appartenga autenticamente alla comunità e chi ne rimanga fuori. La seconda non richiede di cancellare identità, storia, cultura o lingua. Richiede però che queste non diventino condizioni biologiche o genealogiche per appartenere al demos.
Questo punto mi sembra particolarmente importante per la Sardegna e, più in generale, per le nazioni senza Stato (Keating, 2001).
Difendere e valorizzare la lingua sarda, la cultura, la memoria storica e le specificità territoriali non significa necessariamente trasformarle in confini: un’identità può essere tanto più vitale quanto più riesce a riprodursi attraverso l’interazione. La vitalità di un sistema non coincide con la sua chiusura. Un sistema chiuso, anzi, difficilmente rimane vitale a lungo (von Bertalanffy, 1968; Golinelli, 2010). È un tema che merita un approfondimento a sé, e ci tornerò in un prossimo articolo.
La democrazia ha bisogno delle comunità?
Torniamo allora alla domanda iniziale: la democrazia può essere rigenerata restituendo potere alle comunità?
Per me, e non da oggi, una parte della risposta è certamente positiva. La democrazia ha bisogno di luoghi nei quali le persone possano riconoscere gli effetti delle proprie decisioni, sviluppare responsabilità, costruire relazioni fiduciarie, partecipare alla gestione delle risorse e percepirsi non soltanto come destinatari delle politiche pubbliche ma come soggetti capaci di contribuire alla loro definizione.
Da questo punto di vista la comunità è importante. Ma non basta.
Perché una democrazia complessa non può essere una semplice federazione di piccole comunità autosufficienti: ha bisogno di comunità aperte, capaci di riconoscere chi sceglie di parteciparvi; ha bisogno di comunità autonome, ma consapevoli delle proprie interdipendenze; ha bisogno di istituzioni che impediscano che la prossimità si trasformi in cattura del potere. E, infine, ha bisogno di livelli superiori capaci di governare quei problemi che nessuna comunità può affrontare efficacemente da sola.
Non scegliere un nuovo centro
Se il ragionamento proposto ha una sua logica e coerenza interna, allora, il problema della democrazia contemporanea non consiste nel trovare un nuovo luogo nel quale concentrare il potere.
Consiste, invece, nel rinunciare all’idea che debba necessariamente esistere un unico centro.
Una prospettiva sistemica e policentrica porta a formulare domande differenti. Non soltanto: dove deve stare il potere? Ma: chi deve poter decidere, su che cosa, con quali risorse, con quali responsabilità e attraverso quali relazioni con gli altri attori del sistema?
Sono domande più difficili. E lo sono perché non producono slogan altrettanto efficaci di “restituiamo il potere alle comunità”, “riprendiamoci la sovranità”, “fintz’a s’indipendentzia”, “a foras s’Italia” o, sul versante opposto, “serve più Europa”, ecc.
Sapete perché questi slogan, pur efficaci nel mobilitare, non funzionano come soluzioni? Perché la complessità non scompare solo per il fatto che decidiamo di non guardarla. E forse è proprio questa una delle difficoltà della democrazia contemporanea: continuiamo a cercare soluzioni semplici per sistemi che semplici non sono. Si va sempre per antagonismi:
- Locale o globale.
- Comunità o Stato.
- Sardegna o Europa.
- Autonomia o integrazione.
Sono tutti “o” che rischiano di nascondere il problema. Un sistema vitale ha bisogno più spesso di “e”: identità e apertura, autonomia e interdipendenza, self-rule e shared rule, comunità e istituzioni sovraordinate, Sardegna e Europa.
La sfida non è scegliere uno di questi livelli contro gli altri. È costruire istituzioni nelle quali ciascuno disponga delle capacità necessarie per governare ciò che può effettivamente governare e possa partecipare alle decisioni relative a ciò che può essere governato soltanto insieme agli altri.
Per questo, più che di un ritorno alla comunità, parlerei di una democrazia delle interdipendenze. Una democrazia nella quale la comunità recuperi capacità di azione senza trasformarsi in un recinto; nella quale l’autonomia non venga confusa con l’autosufficienza; nella quale l’appartenenza non diventi esclusione; nella quale la cooperazione tra livelli differenti non significhi subordinazione a un nuovo centro.
La democrazia, per concludere, ha certamente bisogno delle comunità, che ne sono una condizione necessaria. Ma ha bisogno soprattutto di comunità capaci di essere parte di sistemi più grandi senza perdere la propria capacità di decidere e senza pretendere, per questo, di poter vivere fuori dalle relazioni che le tengono in vita.
Riferimenti bibliografici
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