Chi sta dentro il cerchio?

Comunità, nazione e confini: conta ciò che ci tiene insieme, più di dove siamo nati

Sa crabetura: non conta soltanto dove siamo nati, ma ciò che costruiamo insieme.

Il tetto e il vicinato

Nel Sud Sardegna, un tempo, il tetto della casa di una nuova famiglia non era un affare privato. Finite le mura, a costruirlo ci pensava il vicinato; a lavoro concluso, il padrone di casa offriva il pranzo a tutti. Sa crabetura de sa domu: il tetto come immagine di una comunità che protegge e accoglie chi comincia una vita nuova.

Nel precedente articolo (Melis, 2026b) mi sono chiesto di quali comunità abbia bisogno la democrazia, e ho promesso di tornare sulla questione forse più delicata: chi appartiene alla comunità? Quel tetto la pone meglio di qualsiasi definizione. Chi è il vicinato?

È vicinato l’uomo arrivato dal Senegal vent’anni fa, che quel giorno ha portato le travi? Il figlio emigrato a Torino, che torna solo ad agosto? Il milanese che ha comprato casa in paese e la apre due settimane l’anno o poco più? La ragazza di Cagliari che si è trasferita lì e oggi parla sardo meglio dei suoi coetanei?

Sembra una questione da paese. È invece, a mio avviso, una delle domande politiche più importanti del nostro tempo.

Due modi di tracciare un cerchio

Semplificando, possiamo distinguere due modi di stabilire chi appartiene a una comunità, che la letteratura indica con due parole greche: ethnos e demos (Francis, 1965; Habermas, 1998). Non sono categorie assolute, né necessariamente alternative: servono piuttosto a mettere a fuoco due principi diversi di appartenenza.

Il primo rinvia alla nascita e all’eredità storica. Non a caso “nazione” viene dal latino natio, a sua volta da nasci, nascere. Una comunità, infatti, non nasce ogni giorno dalla volontà dei suoi membri: eredita lingua, memoria, istituzioni, pratiche e simboli. Ma ereditare una comunità non significa ereditarla biologicamente. L’ethnos diventa politicamente problematico quando una storia condivisa viene trasformata in genealogia e la genealogia in criterio di esclusione.

Il secondo principio è la partecipazione. Si appartiene perché si condividono regole, responsabilità, pratiche, una lingua o un destino comune, e perché si sceglie di prendere parte alla vita collettiva. È il demos, il popolo che decide insieme e da cui viene la parola “democrazia”. Ma anche il demos vive dentro una storia: nessuna comunità politica riparte da zero a ogni generazione.

La differenza non è accademica, e nemmeno lontana. Il 6 settembre 2026, in Sassonia-Anhalt, Alternative für Deutschland ha ottenuto il 43,8% dei voti secondo il risultato provvisorio completo, con tutti i 2.661 seggi scrutinati. Il suo programma propone di porre fine all’inclusione scolastica, rafforzando le scuole speciali per gli alunni con disabilità, e prevede classi separate per i bambini rifugiati. È un esempio di ciò che accade quando l’appartenenza viene trasformata in un criterio di esclusione: chi sta sul bordo del cerchio diventa un problema da spostare altrove.

La Sardegna: una nazione fatta di differenze

Nel 2024 avevo proposto in questo blog un disegno fatto di cerchi dentro cerchi (Melis, 2024). Serviva a mostrare che nazione e Stato non coincidono: appartengono a piani analitici differenti. Lo Stato è una costruzione giuridico-istituzionale; la nazione rinvia invece a processi storici, culturali e identitari. Possono coincidere, ma non è necessario che coincidano. Dentro lo Stato italiano convivono infatti comunità storiche e nazionali differenti, tra cui quella sarda, e le appartenenze possono essere plurali e sovrapposte, non necessariamente alternative. La Figura 1 riprende quell’idea in forma volutamente schematica: non è una carta geografica, ma serve a rendere visibile la differenza tra confini giuridici e confini identitari.

Figura 1 – Comunità, nazioni e Stati: schema selettivo delle relazioni tra confini giuridici e confini identitari. Linee continue per l’Unione europea e gli Stati; linee tratteggiate per le comunità storico-culturali.

I confini giuridici dell’Unione e degli Stati sono tracciati con linee continue e non si sovrappongono. Quelli identitari e culturali, tratteggiati, seguono altre logiche e possono attraversarli: è il caso dei baschi e dei catalani tra Spagna e Francia e degli occitani tra Francia e Italia. Corsi e sardi stanno invece interamente entro il quadro giuridico, rispettivamente, francese e italiano. Il Belgio, dentro l’Unione, e la Svizzera, fuori, mostrano un caso ancora diverso: un solo Stato che ospita più comunità linguistiche. Non a caso, entrambi sono Stati federali. Il riquadro sulla Sardegna, infine, mostra che anche il cerchio “sardi” contiene differenze: accanto al sardo, le altre lingue dell’isola.

Ad Alghero si parla catalano. A Carloforte e Calasetta si parla tabarchino, di origine ligure. In Gallura si parla una lingua sorella del corso, a Sassari il sassarese. Non è folklore: la legge regionale sulla politica linguistica tutela, oltre al sardo, proprio il catalano di Alghero, il gallurese, il sassarese e il tabarchino (Legge regionale 22/2018). E tutto questo poggia su secoli di stratificazioni: fenici e cartaginesi, romani e bizantini, pisani e genovesi, catalano-aragonesi, spagnoli, sabaudi.

Se il criterio per essere sardi fosse il sangue, dovremmo prima chiederci: quale sangue? Una concezione genealogica o biologica dell’identità non reggerebbe nemmeno all’interno dell’isola. La pluralità interna, però, non nega l’esistenza di una comunità storica sarda: mostra piuttosto che una nazione può avere un’identità riconoscibile senza essere culturalmente uniforme né etnicamente “pura”.

C’è una figura che incarna bene questa pluralità: Antonio Simon Mossa. Di famiglia algherese, si dedicò al catalano della sua città, di cui scrisse una grammatica, e alla lingua sarda; divenne poi uno degli ideologi dell’autonomismo e dell’indipendentismo sardo. Al congresso sardista di Ozieri del 1965 volle una delegazione catalana, mentre dalla Francia arrivavano le adesioni di baschi e catalani (Francioni & Marras, 2004). Algherese, sardo, europeo: dentro più cerchi nello stesso tempo, senza che uno cancellasse l’altro.

Che cosa tiene insieme una comunità

Plutarco racconta che gli Ateniesi conservarono per secoli la nave di Teseo, sostituendone via via le assi consumate, finché non ne restò nemmeno una originale (Plutarco, Vita di Teseo, 23). Era ancora la nave di Teseo?

La teoria dei sistemi, di cui mi occupo da molti anni, risponde di sì. Maturana e Varela distinguono la struttura di un sistema, cioè i componenti concreti che in un certo momento lo formano, dalla sua organizzazione, cioè la configurazione delle relazioni che tengono insieme le parti. La struttura può cambiare, anche del tutto; finché l’organizzazione si conserva, il sistema resta sé stesso (Maturana & Varela, 1980; Golinelli, 2010). L’identità, in questa prospettiva, è relazionale e dinamica. Anche il nostro corpo rinnova nel tempo gran parte delle sue cellule, eppure restiamo noi stessi. La parte bassa della Figura 2 prova a disegnarlo.

Lo stesso vale per una comunità. Ciò che fa di un paese sardo un paese sardo non è l’albero genealogico dei suoi abitanti. Sono la lingua che vi si parla, le feste, i modi di lavorare la terra, le regole non scritte della reciprocità: s’agiudu torrau, l’aiuto che si restituisce; il tetto costruito insieme. Queste relazioni, però, non pesano tutte allo stesso modo. Le feste si raccontano, l’aiuto si chiede e si restituisce con le parole, le regole non scritte si trasmettono parlando. La lingua è una delle principali infrastrutture relazionali attraverso cui queste pratiche vengono nominate, trasmesse e reinterpretate: se le assi della nave sono la struttura, la lingua contribuisce a conservare il disegno con cui le assi nuove vengono rimesse al loro posto. Nella Figura 2 è il filo rosso che attraversa il cerchio-membrana.

Una comunità capace di riprodurre e trasformare nel tempo queste relazioni può restare sé stessa anche se chi la abita cambia. Una comunità che le perde si spegne, anche se i cognomi restano gli stessi.

Qui torna utile il concetto di confine. Come scrivevo nel 2024, il confine fa due cose insieme: distingue l’interno dall’esterno e, proprio grazie a questo, mette in relazione (Melis, 2024). Il confine di una comunità viva somiglia alla membrana di una cellula più che al muro di una fortezza: seleziona e regola gli scambi con l’esterno senza interromperli. Una cellula che sigillasse la propria membrana morirebbe. La Figura 2 mette a confronto le due immagini: a sinistra il cerchio-muro, a destra il cerchio-membrana.

Figura 2 – Muro o membrana: due modi di tracciare il confine di una comunità. In basso, la nave di Teseo.

La lingua, il più democratico dei confini

C’è un confine identitario che tiene insieme ethnos e demos: la lingua. La riceviamo da chi ci ha preceduto, ma possiamo apprenderla, usarla, trasformarla e trasmetterla a chi viene dopo di noi. È insieme memoria e relazione. E proprio perché una comunità vive anche nelle parole con cui i suoi membri riconoscono il mondo e si riconoscono reciprocamente, si capisce perché perdere una lingua sia molto più che perdere uno strumento di comunicazione.

Lo ha scritto con straordinaria forza Ignazio Buttitta, poeta siciliano, in Lingua e dialettu, composta nel 1970 e raccolta due anni dopo in Io faccio il poeta (Buttitta, 1972). A un popolo, dice il poeta, si può togliere quasi tutto e resterà libero, ma non la lingua che ha ricevuto dai padri:

Un populu,

diventa poviru e servu

quannu ci arrobbanu a lingua

addutata di patri:

è persu pi sempri.

Ma Buttitta va oltre. Una lingua comincia a morire anche quando smette di generare parole nuove: quando, scrive, i paroli nun figghianu paroli. Per chi si occupa di sistemi è un’immagine precisa. Un sistema vivente resta sé stesso finché continua a produrre i propri componenti (Maturana & Varela, 1980): una lingua che non genera più parole ha perso proprio questa capacità, anche se qualcuno la parla ancora. È la chitarra del dialetto che, nell’immagine del poeta, perde una corda ogni giorno.

In Sardegna lo ha sostenuto con forza Francesco Masala (Cicitu), che raccontava la storia dei sardi come una storia di «vinti ma non convinti». Masala immaginava per l’isola forme comunitarie e confederali diverse da quelle federali che propongo in questo blog (Spiga et al., 2009), ma sulla lingua le sue parole valgono per tutti: sa chistione sarda est sa chistione de sa limba sarda, la questione sarda è la questione della lingua sarda (Masala, 1981/2014).

La lingua la si eredita, ed è quindi radice, storia, appartenenza. Ma la si può anche imparare, ed è quindi anche scelta. Nessuno sceglie dove nascere; chiunque, se ne ha concretamente l’opportunità, può scegliere di imparare e parlare sardo. Qui però bisogna intendersi. Dire, con Buttitta e Masala, che la lingua è la condizione di esistenza di un popolo non significa farne un requisito di ingresso per la persona: sarebbe soltanto un altro modo di chiudere il cerchio. Il popolo vive se la lingua si trasmette; la persona può entrare da molte porte, e la lingua è una porta che resta sempre aperta a chi vuole impararla. Per questo è forse il più democratico dei confini: segna un “dentro”, ma consente di entrarvi.

Lo so per esperienza. Da bambino i miei genitori mi dicevano che parlare sardo non era da persone che volevano entrare nella modernità. Lo dicevano in buona fede, convinti da decenni di scuola e di discorso pubblico. Una generazione prima era stata la scuola stessa a imporlo. Masala racconta che in prima elementare il maestro proibì a lui e ai suoi coetanei di parlare l’unica lingua che conoscevano, obbligandoli a usare «la lingua della Patria»; da bambini vivaci e intelligenti, ricorda, diventarono tutti tonti e tristi (Masala, 1981/2014). Prima la scuola lo impone, poi le famiglie lo fanno proprio. Non a caso la più ampia indagine sociolinguistica condotta sull’isola ha documentato quanto la trasmissione del sardo da una generazione all’altra si sia indebolita (Oppo, 2007). Una lingua, dunque, si può perdere per una scelta indotta. Ma per scelta, sia personale che politica, la si può anche riprendere. Lo stesso Masala, che per anni aveva scritto i suoi libri in italiano e aveva perfino considerato il sardo un dialetto «reazionario», ne divenne uno dei difensori più tenaci.

Difendere il sardo, allora, non significa chiudersi. Significa preservare e rendere accessibile una delle principali risorse attraverso cui una comunità riconosce sé stessa e attraverso cui anche chi arriva può partecipare alla sua vita.

Il rischio del demos

Fin qui il demos sembra avere tutte le ragioni. Ma c’è un rischio che va detto con onestà.

Se l’appartenenza è una scelta, anche la comunità può scegliere. Può decidere, a maggioranza, che il nuovo arrivato non conta, che quella famiglia non è dei nostri, che quella minoranza deve adeguarsi o andarsene. Un demos che decide di chiudersi finisce per comportarsi come un ethnos, con in più la legittimazione del voto.

Nel precedente articolo ho ricordato come, in Sardegna, a proteggere le coste da norme regionali più permissive sia stato, in quel caso, un livello istituzionale più ampio (Melis, 2026b). Il caso tedesco offre un altro esempio sul terreno dei diritti. Contro il programma scolastico di AfD, gli esperti richiamano la Convenzione delle Nazioni Unite sui diritti delle persone con disabilità, firmata dalla Germania, che impone un sistema scolastico inclusivo. In entrambi i casi, un livello più ampio può porre un limite alla decisione della comunità particolare. Ma non esiste una superiorità morale intrinseca delle scale più ampie: la storia mostra anche Stati che hanno compresso lingue, culture e autonomie delle comunità territoriali; la vicenda della lingua sarda nel sistema scolastico italiano ne offre un esempio.

La risposta a questo dilemma, in Sardegna, ha radici antiche. Nell’Ottocento Giovanni Battista Tuveri, che i contemporanei chiamavano il «Nestore della sarda democrazia», considerava le istituzioni del Regnum Sardiniae, cancellate dalla «perfetta fusione» del 1847, una garanzia di autonomia. Nel 1851 proponeva un federalismo repubblicano, in polemica sia con il federalismo monarchico di Gioberti sia con l’unitarismo di Mazzini (Tuveri, 1851), e nel 1867 fu il primo a parlare di «questione sarda» (Accardo, 2020). Come sottolinea Alberto Contu, è attraverso Tuveri che al sardismo è arrivata l’idea, di matrice cattaneana, che le autonomie locali siano il fondamento su cui si costruisce lo Stato federale (Contu, 2024). Tuveri ne fece anche una pratica: da sindaco del suo paese, Forru, che egli stesso ribattezzò Collinas, attaccò la politica dello Stato verso i comuni (Accardo, 2020).

È il senso del federalismo come l’ho descritto in altre occasioni (Melis, 2025, 2026a): comunità dotate di ampia autonomia, inserite in sistemi più ampi che garantiscono diritti e beni comuni. Non immagino però questi livelli come una semplice gerarchia, nella quale il livello superiore concede autonomia a quello inferiore. In una costruzione federale e policentrica, ogni livello deve poter esercitare le competenze che possono essere governate più efficacemente e democraticamente a quella scala, secondo un principio di sussidiarietà. Il comune, la comunità territoriale, la Sardegna, lo Stato e l’Europa non sono cerchi alternativi: sono sistemi interdipendenti. I diversi livelli devono potersi anche limitare reciprocamente, impedendo che una maggioranza — locale, regionale o nazionale — trasformi il proprio potere in dominio. Il confine può così restare una membrana, e non diventare un muro.

Chi decide, in concreto

Tutto questo può sembrare teoria. Ma le regole che viviamo ogni giorno tracciano già dei cerchi, spesso senza che ce ne accorgiamo.

Il voto. Un cittadino tedesco che risiede a San Teodoro può votare per il sindaco, grazie a una direttiva europea (Direttiva 94/80/CE). Un cittadino senegalese che vive lì da vent’anni, parla sardo e manda i figli alla scuola del paese, no. E la cittadinanza italiana si trasmette soprattutto per discendenza (Legge 91/1992). La nostra legge attribuisce dunque alla discendenza un peso che, in alcuni casi, può risultare maggiore della partecipazione effettiva alla vita della comunità politica.

Il turismo. In molti paesi costieri chi possiede una seconda casa paga i tributi locali ma non vota, mentre i residenti decidono per un territorio che d’estate ospita una popolazione triplicata, quintuplicata o anche di più. La questione, naturalmente, non è confondere il diritto alla partecipazione con il diritto alla decisione politica. È piuttosto chiedersi chi siano gli stakeholder di un territorio, quali forme di voice possano essere loro riconosciute e a chi debba restare la responsabilità democratica delle decisioni sul suo futuro.

L’emigrazione. I sardi emigrati, che mantengono legami, affetti e spesso una casa, fanno ancora parte della comunità che hanno lasciato? La domanda mostra che appartenenza e residenza non coincidono necessariamente. Si può appartenere, con intensità, diritti e responsabilità differenti, sia alla comunità nella quale si vive sia a quella dalla quale si proviene. Come possono queste appartenenze multilocali contribuire alle scelte collettive?

L’energia. Nel precedente articolo ho ricordato che le comunità energetiche rinnovabili esistono grazie a una direttiva europea. Qui interessa un altro aspetto: chi può farne parte. Per accedere agli incentivi, i membri devono essere collegati alla stessa cabina primaria della rete elettrica (Decreto MASE 414/2023). È quasi un demos tradotto in una norma tecnica: l’appartenenza non deriva dall’origine, ma dalla partecipazione a una rete e dalla condivisione di una risorsa.

Non ho risposte definitive a queste domande. Ma sono convinto che valga la pena porle apertamente, perché ogni giorno qualcuno le sta già decidendo per noi.

Il tetto e chi ci abita

Torniamo al vicinato che costruisce il tetto. Quella tradizione ci dice una cosa preziosa: la comunità si riconosce in ciò che fa insieme. Il tetto non si costruiva sulla base di una genealogia, ma per una famiglia che avrebbe preso parte alla vita del vicinato. Francesco Casula ha scritto di recente che l’identità è «una casa aperta» (Casula, 2026): quel tetto ne è l’immagine.

Il tetto non protegge qualcuno perché ci è nato: protegge chi partecipa alla vita di quella comunità, anche quando i modi e l’intensità della partecipazione cambiano. Una comunità che trasforma la propria storia in una barriera si chiude e, lentamente, si spegne. Una comunità capace di rinnovare le proprie relazioni, invece, può accogliere e restare sé stessa, come la nave di Teseo. Il punto, allora, non è soltanto chi abbia diritto di entrare nel cerchio, ma anche chi abbia il potere di tracciarlo: come una comunità si riconosce, si organizza e distribuisce competenze e responsabilità nel rapporto con le altre comunità di cui fa parte.

Resta però una seconda domanda, altrettanto decisiva. Stabilito chi sta dentro il cerchio — e riconosciuto che ciascuno di noi può stare contemporaneamente dentro più cerchi — quella comunità è davvero capace di governarsi? Ne parlerò in un prossimo articolo.

Riferimenti bibliografici

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• Casula, F. (2026, 20 settembre). Identità e dintorni: Due approcci diversi per arrivare alle stesse conclusioni [Post]. Facebook.

• Contu, A. (A cura di). (2024). Giovanni Battista Tuveri: Federalismo e questione sarda. I fondamenti filosofici e politici del sardismo (Vol. 2). Condaghes.

• Convenzione sui diritti delle persone con disabilità, 13 dicembre 2006, 2515 U.N.T.S. 3.

• Decreto del Ministro dell’ambiente e della sicurezza energetica 7 dicembre 2023, n. 414. Incentivazione dell’energia elettrica prodotta da impianti a fonti rinnovabili inseriti in configurazioni di autoconsumo per la condivisione dell’energia rinnovabile (Decreto CACER).

• Direttiva 94/80/CE del Consiglio, del 19 dicembre 1994, che stabilisce le modalità di esercizio del diritto di voto e di eleggibilità alle elezioni comunali per i cittadini dell’Unione che risiedono in uno Stato membro di cui non hanno la cittadinanza. Gazzetta ufficiale delle Comunità europee, L 368, 38–47.

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NB: tutte le immagini sono costruite con l'ausilio dell'AI